当代人类社会，经济蒸蒸日上，科技日新月异，人们的生活日渐便捷、富裕的同时，面临的压力却越来越大。
……在此处只有赶紧参取西洋态度……[25] 这里，梁先生认为，只有大多数的国民群起而争权夺利——捍卫个人生命财产权利，才能奠定现代政治制度的基础。[59] 有趣的是，被视为全盘西化代表人物的胡适，却对梁先生的全盘西化论进行了批评，他在1923年发表的《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》中指出：东西文化的问题是一个很复杂的问题，决不是‘连根拔去和‘翻身变成世界文化两条路所能完全包括。
[27] 梁先生的观察是符合中国社会发展的历史实际的：我们曾经从以宗族为基础的王权社会（夏、商、西周）转向以家族为基础的皇权社会（自秦朝至清朝），如今正在从皇权社会转向以个人为基础的民权社会。他说： 西方的社会不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。……中国一切的学术都是这样单讲法子的，其结果恰可借用古语是不学无术。[56] 胡适：《胡适文存四集》卷四，欧阳哲生编《胡适文集》第5册，第454页。然而这样一来，这就意味着：中国文化、印度文化的精神不是出自人类本性的，而是违反人性的。
梁先生亦然，在他的西化的社会政治主张中，最根本的不是民主，而是人权、亦即个人权利。[31] 这就是说，在梁先生看来，自由问题与民主问题都关乎人类社会生活的组织问题：自由问题是从社会组织的分子（个人）来看，民主问题是从分子（个人）组成的社会组织来看。儒家民主这个概念是成立的：如果我们能够较为成功地选择正确类型的领袖的话，它就不会崩溃。
作者们提供了一份很长的领导素质清单(如具有宽容、仁慈、强壮、勤勉等特质)，并对这些素质进行了这样的评价： 日常使用的形容词，且几乎所有人都或多或少具有的素质。当他谈到的是关于全人类(all people)的共同性的时候，他用的是人。他认为此观念是单向度的，这种思想家陷于一偏，蔽于一己(29)。(《孟子·梁惠王上》第七章)明君并不会以罔民为荣。
在其中，第一个特征似乎是无可争议的。慈继伟的核心概念是主体性。
2.尽管两位作者对于民—人张力的轻描淡写可能存在问题，但领袖具有出众的平凡素质这一观念与民主观念是相容的，这一观念暗指公民具有成为领袖的潜质。这个作用恰好就在于去充当一个限制性和指引性的外部资源。(译者注) ④Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 61. ⑤Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 62. ⑥Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 63. ⑦Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 60. ⑧值得注意的是，陈祖为与陈永政在各自的其他作品中都对这一点有进一步的论述，认为儒家和民主(陈永政在其博士论文中主要论述了共和主义)互为启发与借鉴，因此二者的结合较之于任何一方都更为优越。笔者认为，可以省略关于民众的整体论述，并用人本的民主来取代传统的民本威权主义。
在很多情况下，他人的观点(如我所理解的我的女儿或者妻子在高中的经验)形塑着我对具体事物的看法。2.它基于领袖在何以成人方面的超凡卓群。四、儒家思想中的张力 上文中已经提到，根据慈继伟的论述，个人对领袖的认同应该基于自愿而不是强制。两位作者将该机制解释为： 当人民追随他们的领袖时，他们不仅从领袖处接受指令，同样还遵从领袖的判断。
相较而言，人这一概念就被用来特指形容作为人类的一个具体的个人，并带有一些积极内涵。人民被当作温度计一般来度量统治的质量，并以此来指示合法权威的在位或缺位。
慈继伟将这些稳健的价值和实践模式视作道德文化，并关注对比两种类型的主体性以及伴随而来的道德文化：一类是个人主义和凭借自由而来的主体性，另一类是儒家和凭借身份认同而来的主体性。在历史上，儒家认同此类领导力等级排序的基础在于经济繁荣。
第三，采用拙著《进步儒学》中的一些观点来论证现代儒家需要通过拥抱人本民主，而不是民本威权主义，来解决传统儒学中的张力。如上所述，若遭遇恶政，人们有理由去抵制甚至颠覆该政权，但他们的行动却并非基于能够感知善或者践行主体性的稳健能力(25)。相较而言，只有道德卓越的领袖才能够在具体的情境下作出正确的决断。六、儒家民主领袖 对民主社会的政治领袖的特征的一个最简单的描述为：人民告诉领袖去做什么，领袖就做。因为在孟子看来，那些执政者独自享乐的行为是错误的，因此人民抱怨就是正当的。在两位作者对制度的这两个担忧的基础之上，笔者认为还可以加入第三个维度的论证。
人民对于领袖的信任和他们对领袖进行身份认同的结果的积极回应相关，此过程所引发的进展在于一种内化了的羞耻感。即便如此，本文论点中的一个关键成分在于，对于人而言，慈继伟对于儒家所预想的主体性类别进行了错误的界定，其原因在于他否认儒家赋予自由以积极的价值。
且该模范的道德权威高于我们自身，但是朱熹认为理是部分地由我们公正的反应所构建的。但我们也同样认为，陈祖为等人所轻描淡写的历史偶然性其实暗指了儒家思想中更深一层次的张力。
我们因此可将其视作前文所提到的张力的一个方面。这一段的后续详述了个体何以修身的步骤，但其对何以修身的具体阐释却在后世儒学中引起了广泛的争论。
笔者相信，我们能从慈继伟的论证中得出这个结论：如果儒家理论家想要将自我修养和身份认同之间的张力完全消除，那么他们面对的结局将会是儒家的彻底消解。慈继伟认为，对于儒家而言，自由并非如揭示人们如何行为以及人们如何看待他们的生活一般显得主要而稳定(20)。孟子继续解释说：焉有仁人在位，罔民而可为也!然而，人民的暴力叛乱仍然是犯罪，而不是正义的反抗。孟子时常将统治者比作家长，但是难道家长不应该将每一个孩子都视作一个独特的个体(如孩子在抚育关系中向家长提出独特的需求)，而是将他们视作仅有同意需求的群体吗?这些问题以及他们所指向的解决方案，都驱使我们向民主儒学的方向前行。
以上论述已足以使我们得出这一结论：基于自身反应的个人自主决定的善的观念，是可以被外部模范在不否定个人反应的情况下进行约束的。*感谢参加东北亚民主领袖概念工作坊的各位与会者在会上富有成效的讨论，同时也感谢Max Fong在编辑上的帮助。
《论语·颜渊》第七章③或许就是对这一观点的最好诠释：孔子说，食物和武器均是善政的关键，但人民的信赖才是最为重要的，人无信不立。五、以人本民主舒缓主体性张力 通过审视儒家关于领袖角色的两个视角——一个大体上与民主相容，而另一个则完全与民主相矛盾——现在轮到笔者在这些论述的基础上，来对本文为什么认为儒家必须经历转化并且拥抱民主的形式进行明晰的解释。
更进一步，当代思想家也许会发现，可以将乌合之众的特征界定为无望的谦逊，以及无法与外界产生联系的生活。毫无疑问，人民对领袖的接受，在儒家政治思想中扮演了一个重要角色。
慈继伟谈到一些儒家学者在努力解决这个张力方面已取得的一些进展，但他同样认为，即便是其中最为激进的言论，也并没有跨出决定性的一步，在原则上与外部道德权威和榜样脱钩，并将道德权力直接归因于独立的道德主体。这一观点与陈祖为等人所强调的人民对领袖自愿接受的观点相一致。道之以德，齐之以礼，有耻且格。如上文所提到的，陈祖为等人认为这一问题与经济分层相关联。
出于同样原因，以对榜样的身份认同的形式来被确立为模板(12)。其他种类的认识失误，以及伦理方面的劣势，同样十分广泛，而金钱和权力通过各种方式渗透进现存的民主系统，正暗暗腐蚀着政府的信任度。
天与之，人与之……《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。确实，两位作者在论证儒家强调领导力胜过制度这一观点上并无过错，但我们还应该重视那些儒家所依赖的用来培养和选拔贤德领袖的制度。
苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。即便如此，在这个层面上，秩序因其促进伦理发展而往往被理解为一种最为根本的价值。